黄博在桂林龙隐岩考察石刻
受访学者简介： 黄博，历史学博士，四川大学历史文化学院暨四川大学中国藏学研究所副教授。主要从事宋史与藏学的研究。著有《不与天下州府同：宋代四川的政治文化与文化政治》《如朕亲临：帝王肖像崇拜与宋代政治生活》《宋风成韵：宋代社会的文艺生活》《10-13世纪古格王国政治史研究》《扎布让的黄昏：1630年古格王朝的危机及其灭亡》等书。
本文系学人Scholar围绕《不与天下 州府同》一书对黄博老师所作访谈。本次访谈由赵逸轩负责， 韩宗洋、杨牧樵共同参与完成。
01
国家长治久安靠的不是消灭差异，而是管理差异
学人：您本身是重庆人，1997年重庆直辖之前也是四川人。您在重庆与成都完成学业，如今又在成都工作长居，可谓真正的“巴蜀人”。您写这本书除了学术旨趣之外，和自己的人生经历有关系吗？
黄博：当然是有关系的，比如为什么写宋代的四川，因为这就是我生活和成长的地方，是我自己的家乡。关心家乡、关心身边的历史，是历史学工作者忍不住的关怀。但事实上，从学术研究的功利性角度来说，做地方史或者做宋代的四川，并没有什么好处。这种论题，发文章，申课题，都不占优势，纯粹是自己喜欢。
这本书的主题选择，和我个人的成长经历关系很大。如果不是我既是重庆人，又是四川人，可能根本不会关心这些问题。对别人来说，研究宋代四川，可能会面临一个问题：我是研究四川，还是研究重庆？但对我来说，这不是问题，因为我小时候的重庆就是四川，而宋代的“四川”范围更大，包括了今天的四川和重庆。所以对我而言，研究宋代四川，天然就包含了重庆，完全没有心理上的障碍。可能这也是我选择这个话题的一个特殊性吧。
我在书里写了大量和重庆有关的历史，其中很多都是边角料，甚至是琐碎的小事，比如南平军这个地方是怎么建立起来的，比如“重庆”这个名字以前叫“渝州”，它是怎么从渝州变成重庆的。再比如，我老家重庆长寿的李处和，原本是四川资中人，但后来做生意发了财，最后定居在长寿。我还发现，李处和虽然在历史上毫无存在感，但他科举失败后，十年间靠经商变成了巨富，这些故事我都写进去了。
书出版后，还是有很多读者觉得有趣，为什么呢？可能是因为这些内容，多少能和现代社会产生一点共鸣。比如那个科举失败后去经商，最后发家致富的李处和，很多读者看到后觉得挺有意思，觉得和现在的很多创业故事有点像。这些故事有种普通人的视角，大家读起来有代入感，能找到一些情感上的共鸣：就是读书不得行以后，应该怎么面对生活。我在写的时候，并没有想着它们会有什么学术价值，甚至当时还会有点犹豫——这些东西真的值得写进去吗？会不会太零碎，太个人化？但后来想想，既然研究的是宋代四川，这些内容或许也能提供一些不同的观察角度。除此之外，可能也没什么特别的地方了。我从小在四川、重庆长大，读书、工作也都没离开过这片土地，所以自然会对它的历史有更多关注，也会更想去了解它、记录它。
《不与天下州府同》黄博/著，上海人民出版社
学人：《不与天下州府同》书如其名，从地方史的角度切入了宋代四川风土的个性。您如何看待帝国之下的“地方异质性”的，在史学领域揭示这种“不同”，又有怎样的意义？
黄博：首先我不太喜欢把中国古代的大一统王朝统称为“帝国”，特别是宋朝。当时的辽朝，可能更符合现代人语境中的帝国想象（主体民族优先的多民族统合模式）。大一统王朝是政治上的国家统一，但不等同于抹杀或消灭地方上的文化差异性。不同地方的人，和而不同，这个本身也是大一统所追求的理念，也就是现在常说的多元一统。秦朝的统一模式为什么是传统政治文化反对的，就是它要把六国改造成秦国的样子，用秦国的那一套要求六国人；而汉朝的方法，就是承认各地的差异，因地制宜。
回到刚才那个话题，说到帝国和地方意志之间的关系，其实里面有一个隐含的预设，就是认为大一统王朝的国家统一，意味着地方会失去自主性，或者地方会被同质化。这种想法可能是受到了现代民族国家观念的影响，因为在现代国家里，统一往往意味着标准化，比如语言要统一、教育要统一、法律要统一，甚至很多社会习惯也会受到国家治理的影响。但如果我们回看中国古代，特别是宋朝，会发现情况远没有这么简单。
我们从制度设计的角度举个更接地气的例子：如果你是班长，管理一个班级，班里有北方的同学，也有南方的同学，有性格外向的，也有性格内向的。你要让班级保持团结，最好的方法不是要求所有人变得一样，而是让他们各自发挥优势，让外向的同学带动班级活动，让内向的同学在学习上发挥专长。如果你非要让所有人都按照一个标准来生活，比如都按照北方人的习惯吃饭、按照某种方式说话，那这个班级迟早会崩。国家也是一样，它的长治久安，靠的不是消灭差异，而是管理差异，把不同的人整合到一个共同的体系里。
如果我们回头看秦朝就会发现，秦始皇统一六国之后，做的第一件事是就是把秦国的法律体系、行政管理办法，原封不动地推行到全国各地，要求所有地方都按照秦国的方式运作。这种整齐划一的方式，确实在短期内实现了高度统一。但问题是，它没有给地方留下足够的适应空间。结果大家的文化习惯、社会结构都受到了极大冲击，地方和中央的矛盾急剧加深，最后秦朝只维持了十几年就崩溃了。
而汉朝的做法就完全不一样。汉初统治者吸取了秦朝失败的教训，知道不能一味推行同质化的治理模式，而是承认地方的差异性，因地制宜地调整政策。比如西汉时期的《汉书·地理志》里，专门记录了各地的风俗、语言、生活方式，强调“五方各不同俗”，意思就是，不同地方的人，本来就应该有不同的生活方式。汉朝并没有试图让所有地方都变得一样，而是让这些差异在国家框架下共存。所以说，中国历史上的大一统，并不是要消灭地方的多样性，而是要把它们纳入国家治理体系，让它们在这个框架下各自发挥作用。
宋朝其实也沿着汉朝开辟的这个思路在运作。宋朝的国家治理，并不是靠军事强压，而是通过行政手段、财政调控、文化认同等方式，维持对地方的控制。它不会要求四川人变得和河南人一模一样，更不会要求岭南的生活习惯必须按照北方标准来调整。相反，宋朝的治理方式是允许地方按照自己的方式运行，但在大框架上又维持国家的整体稳定。这样一来，地方不会觉得自己被“同化”或者“抹杀”，反而能在国家体系里找到自己的位置。
史学界其实一直在揭示这种不同，因为发现不同、解释不同，从“不同”理解历史，就是历史学的本来任务。历史学的基础就是不同，时间上的阶段性特点，空间上的地域性差异，正是因为不同，我们的历史才多姿多彩，才有看点，才有解析和分析的必要，如果相同了，那就不需要历史了。
不同才是大同的基础或者关键，以本书讨论的宋代四川为例，我们可以看到，宋朝的大一统在具体的地方上是如何实现的，在这个过程中，有它需要磨合的地方；宋朝君臣也慢慢地接受了这种不同，并且恰当地运用了这种不同，从而实现了宋朝在四川的长治久安。多元一统里，多元恰恰是一统的保障，如果没有多元，一统的内部一定会产生排斥性，最后会崩掉。正是因为有这些不同，我们才需要去研究它，去理解为什么同样是一个王朝，在四川的运作模式和在华北的运作模式会不一样，为什么同样是中央政府，在不同的地方会采取不同的策略。这些问题，才是历史学真正有意思的地方。
学人：关于川渝之分，您在书里提到，秦朝刚刚统一现在所谓的四川地区时，重庆和成都平原其实代表着两种不同的文明状态，彼此之间存在一定的差异。如今我们提起四川，往往会将重庆并列其中。那么，两者的异同是如何演化的？
黄博：从大的趋势来看，随着时间推移，这种差异性越来越小。尤其是宋代以后，四川作为一个整体，哪怕在此之前，“巴蜀”这个说法也已十分普遍。书里我稍微提到了一点，但没有深入展开。这背后涉及一个问题——朝廷的行政规划与四川盆地天然的区域整合性之间的矛盾。
历代王朝在行政区划上一直有意分割四川盆地。例如，秦朝时设巴郡、蜀郡；后来的梁州、益州，再到唐代的剑南西川、剑南东川、山南西道，以及宋代的成都路、利州路、夔州路、梓州路等。虽然宋朝的“路”不能完全等同于现代的省级行政区，但它已是一级行政单位。因此，四川在宋代并非单一行政区，而是由四个“路”构成。直到今天，四川与重庆分设，也延续了这一传统。
有趣的是，尽管历代朝廷不断调整四川的行政区划，但盆地的整体性并未因此被彻底割裂。例如，秦代划分巴郡、蜀郡，但人们仍称“巴蜀”；宋代划分四个路，但民间仍统称“四川”。这种情况类似于今天的东北三省，虽然行政上是三个省，但“东北”仍被视作一个整体。
至于为何四川盆地能保持这种文化认同，原因有很多。比如南宋时期，四川成为抗金的前线，军事防御需要集中资源和人力，因此设立了四川宣抚使、四川制置使等军政机构，以统筹四个路的防务。这种历史背景强化了四川作为整体的观念。
《蜀川胜概图》李公麟/绘（北宋）
然而，即便南宋以前四川被划分为四个路，地方认同仍未被削弱。当时有个说法是“一路虽不同，相逢则曰乡人”。这句话可以有多种理解，但从实际情况来看，可能是指：哪怕分别来自四个不同的路，大家见面仍然会自称是“蜀人”，彼此认同为老乡。这与其他地区的行政区划认同有所不同，许多地方的身份认同是按照朝廷的行政划分来定义的。
值得注意的是，现代行政区划的影响力更强。例如重庆直辖后，年轻一代大多认为自己是重庆人，而不是四川人。而在我们这一代人看来，小时候的身份认同仍是“四川省重庆市”，所以不会那么强调“重庆人”与“四川人”的区别。这种行政区划带来的身份转变，在宋代尚未那么强烈。换句话说，当时朝廷的行政力量在这方面的影响力，甚至不如今天。这也是一个值得思考的问题，虽然我在书里略有提及，但并未深入展开，因为我自己也没有完全想明白其中的原因。
02
地域歧视不仅是文化上的偏见，更是权力博弈的结果
学人：《不与天下州府同》里有一个关键概念是“政治文化”，它和“文化政治”相对。但对很多读者，尤其是非历史学科背景的读者来说，“政治文化”还是一个生词，您能否给大家解释一下？
黄博：现在我们通常说到“政治文化”，感觉是一个很宽泛的概念，像是政治和文化随意组合在一起的词。但实际上，它是现代政治学里的一个专门概念，并不是简单的“政治+文化”的意思。我在书里用这个词，或者说把它放到书名里时，实际上在绪论部分大概花了四五页的篇幅来讨论，主要是想解释，我们该如何理解政治文化，以及它和文化政治的区别。我知道书名看起来有点绕，其实就是因为用了这两个概念。
政治文化这个概念，虽然是现代政治学的产物，但用在中国历史研究里，仍然可以成为一个分析工具。简单来说，它指的是，在某个具体的时空范围内，比如某个王朝，或者某个地方，例如宋代四川、广东等地区，生活在其中的人们，在特定的历史时期和环境里，共同形成的一种政治心态。这种心态会影响他们如何看待政治，如何参与政治，也会影响政治制度的演变。它不是单独个体的想法，而是一种群体性的、社会性的、集体性的状态，既包括精英，也包括普通百姓。
所以，在这本书里，我讨论的政治文化，并不只是皇帝、宰相这些高层政治人物的想法，而是包括更广泛的群体，比如地方官员、读书人、甚至普通百姓。它体现在考场上的议论，体现在地方官的奏折里，体现在民间的谣言和舆论里。这些看似零散的信息，实际上构成了一整套政治文化，它是一种共享的政治心态，影响着社会如何理解政治，也影响着政治如何被实践。
当然，这个概念听起来可能还是比较抽象，所以在书里，我把它和“文化政治”这个概念对照着来讲。文化政治算是一个后现代的概念，和政治文化的区别在于，政治文化是从政治的角度去理解文化，而文化政治则是把文化本身看作是政治的一部分。比如，书里讨论到的民俗、童谣、舆论这些东西，如果单纯用政治文化的概念来解释，可能不太容易说得通。因为这些现象并不总是直接指向政治制度或政治权力，但它们在实际的社会运作里，往往承担着某种政治功能。文化政治的思路就是，把文化场域本身看作是政治博弈的一个场所，认为文化不仅仅是政治的表达方式，还是权力运作的一部分。换句话说，文化不仅是政治的载体，它本身就是政治。
比如，童谣、传说这些东西，很多时候看起来像是民间趣谈，但它们往往反映了社会对权力的理解，甚至在一些特殊的历史时期，它们本身就是对政治的一种表达。这种表达方式，可能不会直接说“我反对某个政策”，但它会通过文化的方式，把某种政治态度嵌入进去。
不过，我也觉得，读者不一定非要把这两个概念搞清楚，因为只是阅读的话，如果把那部分删掉，对理解后面的内容也完全没影响。所以也不用太纠结政治文化和文化政治的区别，重点还是放在书里具体讨论的问题上就行。
黄博绘哪吒与结界兽
学人：《不与天下州府同》的前编中，我们能看到，蜀地的区位、地形和生态为其积蓄了经济、政治乃至人民认同上的自治潜力。但同时，在纳入帝国版图之后，蜀地士人和民众被视为可能存在的威胁，甚至遭国策歧视。在您看来，这体现了帝国中央和不同地方怎样的张力？四川的情况，与毗邻的湘鄂，以及下游的江南有什么区别？
黄博：不能夸大宋朝初年四川对统一王朝的离心力，事实上，四川对大一统王朝是有很强的向心力的，回归一统也是人心所向，宋军征蜀前夕，后蜀治下的舆论，基本上都不排斥统一，所以宋军打下蜀地，更顺利，基本上没有像样的抵抗。以后两宋治下，宋朝的士人和民众，基本上还是一直积极保家卫国。南宋时期抗金战争有前线三大战场，川陕战场是主力之一，陕西大部分失守之后其实就是四川，宋代的四川人在最后的钓鱼城也是坚持到了最后一刻。
宋朝前期对四川的各种预防性的政策，是因于历史经验，就是后蜀降兵起义、王小波李顺起义，王均起义等等动乱集中爆发在四川，因此给宋朝统治者造成了一个印象，就是四川人有反心，“天庭的三大反骨仔”（哪吒、杨戬、孙悟空），有两个都在四川嘛。但这个不是地方性的问题，这是哪里有压迫，哪里就有反抗的问题。这里面有个跟别的地方不太一样的情况，就是五代是乱世，中原和其他地方都战乱频繁，打仗既死人，又费钱，还影响正常的生产。而且为了维持战争，还要加大对老百姓的压榨，所以别的地方（如江南，也就是南唐，跟四川和后蜀比较像，但是因为南唐的统一很晚，而且发生了后蜀的教训以后，宋朝对于统一南唐有特别的处理），在宋朝刚统一的时候，都没有什么油水可榨了；但四川在前后蜀差不多五六十年的治理之下，特别是后蜀三十年间，基本上是稳定的，后蜀的治理也算过得去，不算特别好吧，但也不差，这在乱世，就很不容易了。而且跟别的政权有野心不同，后蜀的那帮人基本上都胸无大志，就是关起门来过过皇帝瘾，没怎么对外打仗，所以整体来说，五代乱世中的三十年，四川反倒过得挺滋润的，这个很反常识。
宋朝统一以后，发现四川很富，油水多，所以就加大了压榨力度，这就造成了当地军民的反抗，继而形成恶性循环：你反抗，说明你不服，那我就要加强管控，加强管控，你更不服，加大反抗力度，说明我管你管对了，然后我又加强管控力度；所谓岐视性的政策，就是这样来的。所以这种张力，不完全是中央和地方之间的张力，四川的反抗者，针对的是压迫他们的人，不论是中央，还是地方，甚至四川当地的富豪，像起义中，杀朝廷命官，杀贪官，也把四川本地的富人的钱给分了，起义的口号是均贫富，不是反抗中央，不是单纯的地方割据势力造反。当然，这里的复杂性很突出，因为后蜀的历史形象在四川比较好，是一个很不错的历史遗产，特别是宋朝来了之后，又有了一个鲜明的对比，所以借用后蜀来号召大家反抗——比如伪称是后蜀孟昶的遗腹子——就给了宋朝统治者的一个后蜀势力亡而不死的印象。
但实际上，抛开那些多种历史因素造成的误会或者迷雾，细看之下可以发现，宋朝前期中央与四川之间的这种张力，本质上中央和地方的问题是一样的；不是中央利益侵夺地方利益，也不是地方势力反抗中央，而是刚刚建立的宋朝执政能力不够，不知道怎么治理乱世中一个相对富庶的地方，过分压榨巴蜀地区的结果。事实上，宋朝接手的大部分地方是乱世，所以宋初那种简单粗暴地结束乱世的治理方式是适用的，但后蜀治下的四川，整体水平较高，这是宋朝最初无法想象的。宋太宗曾经自豪地说，他眼见五代乱世，中原战乱，民不聊生，没想到入宋之后短短几十年，开封城中就已经恢复了繁荣局面，整个社会开始有生气了。不过有也大臣怼他说，经过几十年的休养生息，开封城又是京师，繁华是当然的，但是你到外面去看看，贫穷落后还是常态。
所以宋初治理其它地方的经验，比如结束乱世，稳定地方秩序，同是为加强朝廷对地方的控制，其中一个就是加大朝廷对地方财政的管控，把财富都集中到中央的政策，在四川就不那么招人喜欢了。别的地方，是宋政权稳定了局势，恢复和发展了经济，在这种前提下收钱，百姓是可以接受的。四川则是，我本来就很稳定，结果你来之后，先收钱，而且因为我钱多，所以你收钱收得还狠；钱都收走了，新来的宋朝官员，没有现成油水可捞，就只有不断地增加压榨的力度，给自己捞钱，当然也为朝廷捞钱。
蜀地士民的反抗，本质上是反对宋朝朝廷过分的压榨，这一点某种程度上其实跟宋朝中央的利益是一致的。宋太祖、宋太宗自己也承认，四川的多次造反，原因是宋朝官府在四川的胡作非为，是贪官污吏官逼民反，事实上，贪官污吏，不但是民贼，老百姓痛恨，也是国贼，任何一个正常的王朝，正常的统治者，也是要打击贪官污吏的。湖湘在五代比四川乱，是宋朝可以去刷的成功经验包。江南跟四川比较像，但江南是宋朝比较晚才去统一的地方，特别是有了四川的教训以后，宋朝对于拿下江南后怎么治理，是有特别安排的，情况就好很多了。
学人：宋代的地域歧视问题挺有意思的，不管是您在“闽蜀同风”那一章里讨论的，还是在写寇准轻蔑南方官员时提到的，好像北方的士大夫、诗人、大臣们，一开始对南方官员就带着某种看不起的态度。到了“闽蜀同风”那一章，更是明显地针对福建和四川这两个地方，特别是这些地方的士人、学子，似乎在政治上被有意地打压。这种心态是怎么来的？
黄博：对，这个问题其实是书里的一个核心讨论点，可以说它是整个研究的主题之一。你看书里的例子，其实就能看出一些端倪——福建和四川这两个地方，在宋代特别是北宋时期，被集体“黑”得挺厉害的。这不仅仅是地方文化被嘲讽，而是直接在政治场域里，对这两个地方的士人进行打压，而且这个策略是非常明显的。
当然，这里面有一些偶然的因素，比如“闽”和“蜀”这两个字里都带个“虫”字，这就给了那些想搞地域攻击的人一个借题发挥的空间。这肯定是个巧合，不可能是造字的时候就专门安排好的，但这种巧合在政治斗争中就被利用了。
更关键的是，这两个地方的崛起速度太快了。在唐代，四川和福建都没有特别突出的文人群体，虽然也有名人，但整体来说，在全国文化版图里不算是核心地区。可到了北宋，这两个地方的文化发展突然变得非常迅猛，甚至可以说是“爆发式”的增长。 一旦文化崛起，人才辈出，自然就会有越来越多的福建人、四川人进入朝廷，形成一个新的士人群体。这种时候，原本已经稳固的“老牌士大夫”们，尤其是北方士大夫，就会本能地对这些“新入场”的南方人产生排斥心理。
宋朝严格来说是继承了五代的统治秩序，而五代基本上是北方政权，所以北方士人从一开始就掌握着朝廷的话语权和政治资源。当福建、四川这些地方的人逐渐进入朝廷，他们想要快速晋升，肯定不能老老实实等着按部就班地升迁，而是要主动争取机会，甚至有时候要做一些比较激进的举动。这种行为，在老牌士大夫眼里，就很容易被贴上各种负面标签，比如说“奸臣”“小人”“不守规矩”等等。
所以，从本质上说，这种地域歧视并不仅仅是文化上的偏见，更是一种权力博弈的结果。它并不是先有歧视，再有政治打压，而是政治竞争导致了地域标签被强化，最终形成了一种带有歧视性的刻板印象。
但这种现象也不是一成不变的，随着福建、四川士人的数量越来越多，他们在朝廷里的位置也越来越稳固，北方士大夫对他们的抵触情绪就会慢慢减弱，甚至最终不得不接受现实——这些“外来者”已经成为朝廷运作的一部分，没办法再排斥他们了。
等到朝廷内部的地域派系逐渐融合后，原本的歧视性言论就会慢慢消解。到后来，虽然类似的地域歧视言论还在流传，但已经变成了一种“段子”，更多是用来调侃，而不再是真正的政治攻击。也就是说，最初它可能是个非常现实的政治问题，但到后期，逐渐变成了一种惯性，甚至可以用来自嘲，而不会真正影响仕途和政治地位了。
学人：在您的书第一章里，您提到过四川人好像在书法方面不太行。但到了苏轼的时候，四川突然出现了一门三才子，苏轼本人更是书法大家。四川从一个没有书法家、甚至在文化上看起来不太“懂规矩”的地方，突然蹦出这样一门全才，您怎么看这个变化？
黄博：这个问题确实挺有意思的，像苏轼、苏洵、苏辙他们家，的确在四川文化史上是一个非常特别的现象。
黄庭坚当年到四川后，整理了一下四川的书法史，发现一个很奇怪的现象——在苏轼之前，四川几乎没有什么像样的书法家，别说大书法家了，连稍微有点名气的都没有。他自己也觉得奇怪，所以当时专门提出来讨论。我书的第一章其实就是从黄庭坚的这个疑问出发，试图去回应这个问题。很多读者看完第一章后，也都会问同样的问题：四川之前一千年，从汉到唐都没出什么书法名家，到了宋代，却突然出了个苏轼，而且还是宋代“顶流”的书法家之一，这个变化是怎么来的？
这里的关键点在于——书法本身发生了风格上的转变。如果我们把苏轼放回魏晋、南北朝，甚至唐代，严格来说，他的书法水平未必能算“顶流”。因为魏晋书法讲究飘逸洒脱，唐代书法讲究规整工整，法度严谨。而宋代的书法，整体来说是比较随性的，甚至可以说是有点“野”。如果站在专业书法史的角度来看，宋代书法的整体水平是远不如唐代的。这个观点，别说是今天的书法圈，就连宋代人自己都承认，认为“本朝书法远不及唐朝”。
在我的另一本书《宋风成韵》里，专门有一章讨论宋代书法的特点。简单来说，宋四家——苏轼、黄庭坚、米芾、蔡襄，他们的书法风格，已经不再像唐代那样追求“法度”，而是更强调“意”。书法圈里有个术语叫“尚意”，就是说宋人写字不太讲规矩，而是崇尚一种“意境”和“气韵”。
苏轼的书法，你说他写得好吧，确实很有个人风格，但如果放在唐代那种标准下，他的笔法、结体、规整度可能都不算顶尖。他的厉害之处，不是技法的精准，而是他的书法带有非常强的个性，甚至可以说是他的“人格”的一种展现。相比之下，米芾在宋四家里算是技术最强的，而苏轼更多是靠“意”取胜。
苏轼《与程之元春中帖》
这就解释了一个问题——为什么四川之前没有书法家，但能出苏轼？因为书法风格变了，原本要靠长期积累的工整书法，在宋代不再是唯一的评判标准，创意和个性开始占据更重要的位置。而四川，或者说巴蜀文化，正好是一个擅长“创意”的地方。
汉唐时期，四川虽然没有书法名家，文学家倒是不少，司马相如、扬雄这些人都是赫赫有名的辞赋家。哲学家也有，比如扬雄的学术成就就非常高。换句话说，四川的文化更偏向“思维活跃、创意突出”的方向，而不是那种从基础功夫一步步扎实积累的模式。
所以，如果书法一直按照唐代的标准走，那四川可能很难出名家，因为书法的训练本质上是一种长期积累的过程，需要稳定的文化传承和工整的训练体系。但宋代的书法开始讲究“意”，这就让有创意、敢突破的人更容易出头，而这正好符合巴蜀文化的特性。
当然，这个话题如果深入讲下去，就有点专业了。但简单来说，苏轼之所以能成为书法大家，既有他个人的天赋，也有时代风格的转变。换个时代，比如放到唐朝，他可能就不会成为顶级书法家，而是一个很好的诗人、散文家，但书法未必有今天的地位。
03
宋代蜀地“网红”：科举之外，换一个赛道的活法
学人：宋代的四川，其内部也充满着异质性，尤其因为汉人和其他民族的杂处。这意味着对四川本地的治理更为复杂，请问这与您在后编中提到的，四川士人对“以史为鉴”的实用主义学术热情，以及积极参与的政治热情有关系吗？
黄博：这两者没有什么太直接的关系，四川士人史学发达的传统，主要是宋代儒学发展进程中的问题。以史为鉴其实是普遍的，所有史家都有现实关怀。北宋中后期以前，以司马光为首的很多史家都喜欢从历史中去讨论现实问题。四川士人的以史为鉴，即我在书里提的“以史论政”这个特点，在后期比较突出，是因为其他地方的士人都在发达的宋代理学之路上越走越远，他们把精力都集中到讨论儒家所谓的大道去了，去搞理论研究了（文学、史学这种低端的东西，他们不玩了）；但四川环境相对封闭，在南宋中后期以前，理学还不怎么发达，士人们还是在玩旧式文人的那套东西，还有文史传统，所以还有人做史学的东西。这是主要的原因。
另外一个原因，就是史学是冷板凳的学问，花时间，花精力；换句话说，做这个东西，别的事情，你就可能没时间没精力做得好了。所以四川的史家们，大部分情况下，就是一些科举不那么成功，或者官场不那么得意的士人——可以理解为：主线任务干不成，或者干得不好，他们就做支线任务去了。比如李心传，我们现在能够知道宋代那么多的历史，全靠他写的《建炎以来朝野杂记》、《建炎以来系年要录》等。事实上，李心传从1195年开始考科举，一直考不上，但因为他在史学上的成就突出，1231年（将近四十年后）他被朝授特旨“赐同进士出身”，有了进士的功名。所以，以史论政的原因就是他们没有直接论政的资格，地位不够，在朝堂上说不上话，只有利用他们擅长写历史的优势，来参与一下政治。
学人：您在书里提到的这位宋代四川的学人，其实让我想到北宋另外一个很有名的隐士——林和靖。他们在当时都是很知名的人物，但如果仔细去看他们的经历，会发现他们其实并没有那么“隐”。首先，他们在当地都是类似“网红”的存在，住的地方往往比较繁华，要么是自己有钱，要么是家里有钱。同时，他们也受到了政府的认可，甚至可以说是某种程度上的官方背书。
黄博：是啊，当网红一般还是得有钱的，或者说，成为顶级网红之后，他自然会有钱。哪怕他原本家境一般，但只要有了社会影响力，这种影响力就可以转换成资源。就像今天，一个账号要是有2000万粉丝，那怎么也不会穷。对古代的这些隐士来说，虽然那个年代没有现代意义上的“打赏”和“代言”，但他们的社会影响力同样可以转化成某种现实利益，比如影响地方社会的政治事务，或者和朝廷、地方重要官员建立联系，成为他们的座上客。
像书里提到的张俞，他并没有表现出特别富有的迹象，但他在社会上有很强的号召力，好比是那个时代的“大V”。而这种影响力最终会给他带来实际的好处，至少不会让他落到科举失败后一贫如洗、走投无路的地步。相反，他等于换了一个赛道，走出了自己的一条路，日子可能比很多中下层的官员过得还要舒服。
不过，这种现象肯定不是四川独有的，而是整个科举社会里普遍存在的问题。就像今天，高考、考研只是社会分层的一种方式，但它不是唯一的路。如果科举失败了，总还要找其他出路，比如经商、游学、甚至像张俞这样转型成一个地方上的“意见领袖”。不同的地方，在这个转型过程中可能有不同的特点，比如有的地方的人失败了可能去做生意，有的地方的人可能去搞宗教、做僧人，但整体来说，路径的多样性是普遍存在的。
书里写的几个人物，就各自有不同的转型方式。比如，我老家长寿的李处和，他就是科举不顺后选择了经商，而张俞则是直接变成“网红”，通过写诗、游历、结交权贵来维持影响力，甚至参与到地方事务里。大家面对相同的科举失败，但选择的道路却各不相同。
《剑阁图》仇英/绘（明代）
学人：您刚才提到的“打赏”问题，其实宋朝的网红是有“真打赏”的，比如林和靖，后来皇帝每年都会给他赏赐。这也让我想到，这些隐士虽然不像朝廷命官那样直接参与政治，但他们和政权之间其实仍然有着千丝万缕的联系。特别是像张俞这样的人，他在政治体系里处于什么样的位置呢？
黄博：对，这个现象和宋代整体的政治生态有很大关系。宋朝特别讲究“与士大夫治天下”，所以即使是我们戏称的这些“网红隐士”，他们其实也和今天的“网红”不完全一样。因为他们的影响力不仅仅是个人的名声，而是让他们真正成为了地方士绅集团的一部分。
宋代的士大夫群体里，当然最核心的还是那些在朝廷里做官的人，但还有一部分人，他们可能科举失败了，或者干脆主动退出仕途。比如张俞，他虽然名义上是隐居在青城山，但实际上，他全身心地投入到了政治生活里。书里也举了不少例子，比如他不仅关心成都或者四川的地方事务，甚至还关注全国大事，比如宋夏战争爆发后，他就积极建言献策，到处和人讨论对策，甚至直接向朝廷上书，给地方官写信，提供政治建议。
张俞在地方上的作用，某种程度上相当于今天的“政治评论员兼民间智囊”。他对成都、四川的情况非常熟悉，所以当有新任官员即将上任时，他们往往会先和 张俞取得联系，向他打听当地情况。他们会问：四川目前的形势如何？成都的民众对新政策的反应是什么？有什么问题需要提前准备？甚至有些地方官未上任前，就会先和 张俞通气，看看当地的社会期待是什么。这就使得 张俞不仅仅是个单纯的隐士，更像是一个地方社会和朝廷之间的信息桥梁。他在朝廷和民间之间，扮演着一个沟通、建议、甚至间接参与治理的角色。所以，他虽然没有正式官职，但实际上却是地方政治体系里非常重要的一环。
当然，他之所以能拥有这样的功能，本质上还是因为他“红”了，他的影响力足够大，才能让这些权贵主动来找他交流。所以说，虽然宋朝没有现代意义上的“网红经济”，但影响力本身依然可以转化成资源，而这个资源最终还是会落到政治和社会的现实运作中去。
学人：您觉得书中写到的宋代的“巴蜀个性”有多少影响到了今天的川渝地区呢？
黄博：基本上没有太大的变化，比如《宋史·地理志》里说，蜀人一年下来，辛苦劳作，“所获多为邀游之费”，就是喜欢吃喝玩乐，“好音乐，少愁苦”，这种乐观豁达的性格，现在的川渝地区还是这样的。
学人：那么借着这个话题，我们能不能对比一下宋朝的“蜀学”特点？四川的士大夫和知识分子有没有“蜀学”自觉？他们有没有尝试去推广这套学术？
黄博：严格来说，“蜀学”这个概念是近代才有的，是近代学者在研究四川学术史时总结出来的一个称谓。而宋代人自己虽然也提到“蜀学”，但指的其实并不是今天我们理解的那种“具有四川特色的学术体系”。
宋代的“蜀学”主要有两层意思：一是“学校”的概念，比如四川本地的教育体系、学宫建设、科举发展等等。二是“学派”的概念，主要指以苏轼为代表的那一批学者，也就是所谓的“苏学”或“苏轼学派”。苏轼这派学问的特点还是挺鲜明的，核心就是“融汇百家”。他们虽然以儒家为基础，但不排斥其他思想，比如道家、佛家，甚至诸子百家的内容也吸收。这在宋代的学术氛围里算是一个比较特别的现象。
因为宋代整体的学术氛围其实是相对排他的，特别是理学兴起以后，大家开始强调“纯化儒学”，像程朱理学就是要把儒学提纯，把“杂学”清理出去，尽量去除外来的影响。但苏轼他们不这样，他们不仅不排斥，还主动去吸收各种学派的思想，他们也重视史学、重视文学，这些都是他们和程朱理学那一派很不同的地方。
朱之蕃《东坡笠屐图》
理学家们觉得，搞学问应该追求终极真理。而文学、史学这些东西，是妨碍“正经学问”的。他们的态度就有点像我们小时候在课堂上偷偷看小说，结果被老师批评“你应该去看课本，不要浪费时间”那种感觉。而苏轼他们这派人反而认为，文学和史学不仅重要，而且是表达思想、理解社会的重要手段。
所以，苏轼最出名的其实不是他的学术成就，而是他的文学才华。哪怕是他写的那些议论文、史论文章，很多时候也是用非常文学化的方式来表达思想的。他们这一派的学者，也往往在文章里展现出对历史的深刻理解，并且通过史学来介入现实政治。这种风格在四川其实很有市场，因为四川本来就没有特别强的理学传统；所以苏轼的这一套体系在四川影响力很大，追随者也不少。但如果放在全国范围来看，他们并不是学术的主流，最终历史的赢家还是程朱理学。
在南宋初期，苏轼学派在官方的认可度甚至比程朱理学还要高，比如宋孝宗就非常喜欢苏轼。但到了南宋中期以后，理学逐渐取得主导地位，朱熹他们花了很大力气，去从理论上批判、否定苏轼的学问，认为苏学“不够纯粹”。换句话说，理学要想彻底确立自己的正统地位，首先就得把苏轼那一套儒学体系批倒批臭。
所以苏轼的学派，在南宋中后期的官方认可度开始下降，虽然在民间仍然有影响力，但终究没有成为主流。不过，四川的学术特点也不仅仅是“苏学”，还有一个很突出的地方，就是史学发达。书里也专门提到过，宋代四川出了不少重要的史学家，而且他们有一个特别有趣的特点，就是喜欢通过写历史来参政议政。 四川的史学家不仅仅是做学问，而是带有强烈的现实关怀。他们会通过史书，为当时的朝廷提供政策建议、批评时政。你可以把他们理解成“用历史研究做政治评论”的一批人。
所以，宋代的四川，在学术上有几个很有意思的特点，首先，以苏轼为代表的学派，重视融汇百家，不排斥佛道思想，也重视文学、史学。其次，四川出了大量史学家，他们通过写历史的方式来介入现实政治。这些特点既和四川的文化传统有关，也和四川的政治边缘性有关——很多四川士人无法在仕途上取得成功，就把精力投入到史学研究中。
如果从整体来看，四川的学术风格和程朱理学的那种纯粹“理性化、系统化”的模式不同，它更偏向文学化、历史化，也更关注现实问题，而不是纯粹的哲学探讨。这就决定了它在理学占据主流后，会逐渐被边缘化，但在地方社会和学术圈里，依然有它的影响力。
04
正常情况下，普通人对皇帝画像不会有多大热情
学人：书中前编写的“御容奉祀”一条线索，绵延两宋。将象征宋廷权威的太祖御容置于成都，配飨祭祀，是宋代四川主官与士民不断尝试的政治行动。在您看来，这是否是蜀人对自身正统的辩护，和受到边缘化的回应？四川社会中的哪些群体更在意也热衷于这种行动呢？
黄博：这是一个机缘巧合的问题，也不能说是谁更热衷，各方力量在不是特别在意这个事情的情况下逐渐把它升格起来的，就是合力的过程，但这个合力，也不能说是有多刻意，如果讲刻意的话，四川的地方官（不是四川人）和在朝廷为官的四川人，对这个比较积极，因为这个事情如果做得好，就是有利可图的事情，政治资源，以及实际的利益都有，对于四川本地老百姓和一般的士人来说，倒是可有可无的。
御容在宋代是定向投送的，不是可以自行制作的。按规定只有跟皇帝发生过重要关联才可能在当地拥有御容像，比如我在另一本书《如朕亲临：帝王肖像崇拜与宋代政治生活》的开篇写到，太原城在北宋末年陷落的时候，守城将领抱着太宗御容投河自杀，有人问为什么抱着太宗御容，不抱着太祖，那是因为没有太祖御容，太原城是太宗带兵打下来的，同时打下太原，消灭北汉，是五代十国被彻底结束的标志，是宋朝太平一统事业的奠基性事件，所以为了纪念这个事，才在太原城中修了太宗的御容殿，叫做统平殿，太平一统，所以叫统平。太祖跟太原没有关系，所以太原城中没有太祖的御容。
而成都的御容殿，很有意思，它本身是四川被边缘化的结果。按照刚才说的制度性规定，宋朝皇帝没有来过成都，更没有在成都干过什么大事，所以成都是不可能拥有御容殿的，但是因为成都比较边缘，朝廷不太管，当地人也不太懂，所以就莫名其妙地有人在当地画了一幅宋太祖的画像，又作为一个野路子的东西，在成都存在了一百年左右；没有什么香火，官方没怎么管，朝廷更是不管——毕竟朝廷可能都不知道。这个事情引起重视，都是在北宋中后期了，由地方官发现然后上报朝廷，想要给这个太祖御容争取一个正式的编制，但是没有成功。
宋宣祖御容画像
至于这个事情可以持续这么久，从北宋一直到南宋，则主要是跟全国形势的变化有关，因为北宋亡国，北方沦陷。而北宋时期，陕西，特别是终南山，是一个重要的御容供奉场所，宋朝持续建设了很多年，太宗、真宗、仁宗、英宗、神宗的御容都有，陕西在北宋亡国的时候，并没有失守，而是在南宋初年逐渐沦陷的，这个过程就有缓冲期，终南山的道士们是有时间把这些御容转移的，由于中原沦陷，从陕南撤出来，只能去四川。
终南山的御容到四川后，按规定，应该送到南宋小朝廷去的，别的地方都是这么处理的。但是因为四川离杭州距离远，送过去不方便，加上南宋的时候，四川成为抗金前线，地方官位高权重，发现有这个东西以后，就截留了这御容，把他们送到成都去安置，这样成都就有六朝御容，成为一个御容收藏的重镇。但是仍然是非法的存在，朝廷一直不承认他是一个御容殿，只能算是临时存放吧。
学人：提到宋代的御容像，您还有一本《如朕亲临》专门讨论这个题目。书中提到了贯穿宋代的御容像崇拜：太祖，太宗，真宗和仁宗等早期君主画像在政治，外交和军事行动上都具有神奇的号召作用。为什么宋代臣民会如此崇拜君主画像呢？
黄博：皇权的强化，偶像崇拜的社会氛围，朝廷的引导，和臣民的忠君观念，原因是多样的。但是也不能高估这种热情，事实上普通人在正常情况下，对这些皇帝的画像，也不会有多么大的热情，或者多高的崇敬之情。我们现在看到的那种热情或者激情，都是非常状态之下，比如我在书写的一些经典案例，太原城陷落时抱着太宗像自杀，南宋初年有人拿着御容像招安了一帮准备落草为寇的散兵游勇，但这些都是在非常情况，御容像在平时并没有多招人崇拜。
史料中就经常记载，一些地方上的御容殿没人照料或管理不善，出现各种状况，另外，有一个很有意思的例子，跟前面两个正面例子恰好相反：北宋亡国后，负责转移宫廷御容的部队南下过程中，曾经过路一个州城，就打出御容像让守城的人开门，结果守城的官员就以军情不明，怕放进来敌人为由，只在城楼上拜了一下御容，但拒绝开城让他们进来，你看这种时候御容就太管用。这个故事更有意思的是，这位以保护全城百姓安危为由，不把御容放在眼里的官员，其实是个贪生怕死之的人，没过多久，他就跑路了。
黄博的宋代系列作品之《如朕亲临》
学人：关于这段历史，您有没有什么相关的成都景点可以推荐给读者？另外，也替广大食客朋友们请教您一个美食问题：川菜和重庆菜二者之间到底有什么区别？
黄博：如果是宋代的历史遗迹，估计成都很难留下什么了。倒是五代时期的永陵可能还可以看看，不过即便如此，现存的东西也不算特别多。博物馆里可能还有一些相关展品，但要说地面上现存的宋代遗迹，那就非常珍贵了。毕竟，全国范围内能保存宋代建筑的地方本来就很少，成都基本不太可能有那么古老的建筑遗存。
我们身边最古老的建筑，可能是新津的观音寺，似乎是明代中期的。再往上追溯，确实很难找到更早的遗迹了。倒是有一个宋代的云顶城，是抗击蒙古时修建的山城，与重庆的钓鱼城属于同一时期。但现存的遗迹，恐怕未必有多少是真正的宋代遗存。城墙等建筑也大多是后期修缮的。
至于重庆菜和四川菜，其实都是川菜，至少我个人都是这么称呼的。严格来说，二者的区别并没有那么大，主要体现在一些细节上，比如辣椒和花椒的比例、油的厚重程度，以及麻辣与香辣的不同风味。但这些差别本来是比较细微的。不过，随着重庆直辖，这种差异显然被强化了。
就像刚才提到的，行政区划的力量会塑造地方文化和地方认同。随着重庆直辖，川菜内部的细微区别也逐渐被强调，甚至形成了一些新的观念。当然，这种分化还要看直辖的时间跨度。如果重庆直辖的状态维持一、两百年，甚至三百年，或许这种差别会越来越明显。
05
考博的时候换方向是个大事？没有的事
学人：除了宋史，您的学术关怀还有“藏学”，请问是什么契机让您走到这条道路上？
黄博：我的藏学方向主要是做古格王朝，目前出过两本书，一本是《10～13世纪古格王国政治史研究》，讲的是古格王朝的兴起，也就是它的开国史。另一本是去年出的《扎布让的黄昏》，讲的是古格王朝的危机和灭亡，也就是它的亡国史。这两本书加起来，就是在讲西藏历史上位于今天西藏西部的一个叫古格的小型区域政权的整个历史过程。这段历史确实比较小众，恐怕很多人都不知道历史上还有这么一个政权，所以此书基本上是对一些冷门问题的研究。
至于我怎么走进这个领域的，其实纯属意外，我本来对藏学，（严格来说，我后来在藏学里面，做的工作也是一个在藏学里很小众的内容，就是西藏西部的古格王朝和阿里地区的历史），没有什么兴趣，也没有任何基础，纯粹是因为后来考博士的时候，当时我的老师刘复生老师（硕士学宋史也是跟着刘老师读的），他因为机缘巧合，获得了一批西藏阿里地区的资料，因此有一个教育部的项目，刘老师问我是否愿意做，当然，跟着老师做项目，每月会有额外补贴，比正常的博士多几百块钱，我当时想着可以多点钱，也是好事嘛。
当然，需要说明的是，我其实不能算很穷，我们当时有博士生补贴，我父母每月还要给一点生活费，虽然不多，其实生活过得还是可以的，主要是我平时用钱比较大手大脚，比如在食堂里经常吃小炒啊，有好玩的东西也经常乱买，所以经常钱不够用。你从我读博时还从父母那里拿钱这件事就能知道，我转行做藏学，也是有深层原因的。那时候二十七、八了，一般人可能觉得拿父母的钱，不好意思，但我没有——他们给，我就拿嘛！我就是这种没有什么心理负担的人，从来不跟自己搞精神内耗。所以刘老师说做项目，可以多得点补贴，又也可以学学新东西，那就做嘛。
但严格说起来，川大的藏学研究实力还是很雄厚的，这也是我能顺利转型的原因之一。当时可能没意识到，现在回头看，其实还是站在了一个比较好的学术平台上，学校有这个资源，有这个环境，才能让我在没有任何基础的情况下敢于转方向。比如说，做藏学研究，最重要的就是读藏文史料，但如果按传统语言学习的方式来学藏文，基本上学几年都不一定能用得上。正常情况下，学一门语言要从字母开始学，再学拼读、语法、语言训练，这一套下来，三五年过去了，才有可能勉强开始读史料。但我们这边的做法不太一样，属于典型的实用主义路线，老师一上来先教你藏文的基本字母，语法大致过一遍，然后就直接让你上手读史料，拿着字典一个字一个字地查。我们的逻辑很简单，学历史的人又不是搞翻译的，不需要把藏文史料翻译得特别流畅、精准，只要能看懂它的大概意思就可以了。所以，我们的学习方式就是“先干再说”，看不懂就查，磕磕碰碰地往前推进，逐渐习惯，慢慢能看懂更多的内容。这样做的好处是，学习效果特别快，因为你能立刻把学到的东西用到实际研究里去，成就感会很强，久而久之，也就慢慢深入进去了。
有的人可能觉得，考博的时候换方向是个大事，特别是在没有心理准备的时候。刘老师问我的时候，让我回去想想，我回去半天就想好了，只不过为了显得比较郑重其事，我第二天才说，愿意干。不纠结，说干就干，而且不执着，不是说非宋史不学，有得学就学嘛，学什么都行，无所谓的。
所以经常有学生问我，读研要有什么规划，要做什么人生计划的安排，我就没办法，无法给他们提供有价值的经验，因为我就是完全没什么规划的。而且规划啊，计划啊，也都没用，因为现实是不会跟着计划来的，顺其自然就行。要相信，没有任何一个选择会影响你的命运，因为我们的命运是无数选择综合的结果，其中任何一个都不重要，都不可能是决定性的。所以不要纠结怎么选，随便选，不会有太大的影响的。
